De bioindustrie moordt niet Een toestemming voor vlees eten

Is vlees eten moord, genocide of slavernij? Activisten zoals Peter Singer, Tom Regan en recentelijk Roos Vonk omschrijven de bio-industrie met deze beladen termen. Ze beargumenteren daarmee dat vlees eten categorisch verkeerd is. In dit stuk wil ik daar tegenin gaan. Er is een duidelijk en relevant verschil tussen mens en dier. Dat verschil is dan wel niet te herleiden tot een fysiek verschil, het is desalniettemin van belang om te verklaren wat er  verkeerd is aan moord en slavernij.

Door Thomas Krabbenbos

De flexitariër

Er is een nieuwe morele categorie in de dierenrechtendiscussie in opkomst: de bewuste vleeseter, ook wel flexitariër genoemd. Een brede consensus is ontstaan dat dieren bewust zijn en dat hun welzijn gerespecteerd moet worden. Ook de klimaatverandering moet serieus genomen worden, dus mindert de flexitariër zijn vleesconsumptie, kiest biologisch en stemt voor strengere reguleringen in de bio-industrie. Toch is het een vleeseter. Op het eerste gezicht lijkt het een niet te rechtvaardigen schipperen. Aan de ene kant accepteer je verantwoordelijkheid ten aanzien van dieren, aan de andere kant accepteer je een of andere systematische schade. De flexitariër is volgens tegenstanders op z’n best een humanitaire slavenhouder, of een vriendelijke concentratiekampbeul.

Toch heeft de meerderheid van de mensen de intuïtie dat de verschrikking van deze misdaden niet van toepassing is op dieren. Op de vergelijking met de holocaust kwam breed protest van de Joodse gemeenschap. Men wees erop dat de intentie van een genocide de uitroeiing van een verondersteld mensenras is. Op z’n minst dicteert eigenbelang dat de bio-industrie juist een diersoort in stand moet houden. Slavernij en moord zijn interessanter. Het immorele van flexitariër zijn, zou moeten volgen uit wat er precies slecht is aan slavernij en moord. Een eerste stap is dit vast te stellen. De tweede stap is aantonen dat deze begrippen niet van toepassing zijn op dieren. De standaardmanier om dit laatste te doen is door te wijzen op een aantoonbaar verschil tussen mens en dier. Aangezien de biologie ons leert dat zoiets niet bestaat is dit bij voorbaat al een onmogelijke taak.

Mijn stelling is dat dit komt doordat men de eerste stap heeft overslagen. Slavernij en moord zijn namelijk niet slecht omdat het slachtoffer bepaalde eigenschappen heeft. Als we proberen te bepalen wie meetelt als morele agent aan de hand van slechts hun natuurlijke eigenschappen krijgen we tegen-intuïtieve resultaten.

Neem bijvoorbeeld de humanitaire slavenhouder. Hij erkent dat zijn slaven bewuste mensen zijn met een ziel en een eigen mate van intelligentie. Ze hebben een intrinsieke waarde en bepaalde belangen. Dus laat hij ze minimaal lijden, biedt kerkdiensten aan en laat de getalenteerde slaven zijn kinderen opleiden. Hij geeft ze kortom de moderne gemakken van het leven om het grootst mogelijke geluk voor het grootste aantal te bereiken. Hij en zijn slaven hebben belang bij meer slaven en zoveel mogelijk hard werk. Zolang hij maar de baas blijft, kan hij tegemoetkomen aan ieder aanwijsbaar tekort. Wat de slavernij dus in zo’n geval verkeerd maakt, is iets anders. Natuurlijke eigenschappen zijn te maximaliseren, ook in onrechtvaardige situaties. Het verbeteren van omstandigheden is daarom nog niet slecht, maar onvoldoende. Om Nietzsches term te misbruiken, kunnen we het geringschattend een slavenmoraliteit noemen. De abolitionisten staan dus zwak zolang ze niet hameren op iets dat we voorlopig autonomie kunnen noemen.

Autonomie

Het is belangrijk om de autonomie niet te mystificeren, maar ik kan hier ook niet te diep op de meta-ethica of -fysica ervan ingaan. Het is nou eenmaal een vreemd concept. Onder voorbehoud kunnen we wat vrijheid waardevol maakt, zien als de mogelijkheid tot zelfvorming. Neem vrijheid van meningsuiting. Het recht jezelf en anderen dommer te maken is hier belangrijker dan je intelligentie. Wat het een slaaf ontbreekt, hebben dieren al niet in de eerste plaats. Dit betekent dat van autonomie afgeleide rechten komen te vervallen in het geval van dieren. De meest vanzelfsprekende hiervan is stemrecht. Maar ze hebben ook niks aan controle over de voortplanting, echte bewegingsvrijheid en zelfbeschikking over de dood. Dat is niet erg, want we kunnen nog terugvallen op de slavenmoraliteit om de dieren een goed leven te geven. Er valt met die standaard nog genoeg te verbeteren binnen de bestaande bio-industrie. We zouden aan de hand daarvan een bio-industrie met maximale utiliteit kunnen construeren, een ideale bio-industrie. Die is prima te verdedigen zolang die geen moord pleegt, dus als ik het hierna over de bio-industrie heb refereer ik voornamelijk naar deze geïdealiseerde versie, waarin het lijden van dieren minimaal is en niet aan de huidige bio-industrie.

Overigens moet opgemerkt worden dat de correlatie van mens met autonomie niet een op een is. Marginale gevallen zoals huisdieren lijken een bepaalde autonomie te hebben hoe meer ze delen van ons sociaal gedrag overnemen. Zelfs dan kost het construeren van een zelfstandig individu jaren aan toegewijde training. En nog houden we honden aan de lijn.

Om te zien hoe rechten komen te vervallen, is het nuttig naar het voorbeeld van zelfbeschikking over de dood te kijken, doormiddel van de alternatieve theorieën van Peter Singer en Tom Regan. Beide gebruiken op verschillende manieren natuurlijke eigenschappen om een morele patiënt te definiëren.

Singer’s bezwaar tegen de bio-industrie

Peter Singer stelt dat consequentialisme strekt tot alle bewuste dieren. Bewustzijn is namelijk voldoende om belangen mee te laten tellen. Elke andere soortengrens is maar arbitrair gekozen. Andere fysieke eigenschappen hebben afzonderlijke mensen in verschillende mate, dus de belangen van een intelligent persoon zouden dan bijvoorbeeld zwaarder tellen. Dat zou leiden tot een ongelijke samenleving. Het is een variant op racisme, die Singer ‘specieïsme’ noemt. Het belangrijkste beginsel van moraliteit is juist dat alle belangen gelijk tellen. Dus aangezien het kweken en doden van dieren niet in hun interesse is, zouden we geen vlees moeten eten.

Maar als ik 100g vlees haal, koop ik niet alleen het doden van een 3000ste van een koe, een 700ste van een varken of een 200ste van een kip. Ik draag ook proportioneel bij aan de stal, het eten, de omliggende grond en natuurlijk de kweek van nieuwe dieren. Die nieuwe boerderijdieren zouden niet bestaan als ik geen vlees at. Het zou in mijn belang kunnen zijn dat die dieren bestaan, als ik het bijvoorbeeld gewoon een prettig idee vind. Zo stelde Theo Maassen dat hij vlees at omdat hij die dieren een leven gunde.

Andermans belangen zijn niet de kern van Singer’s ethische theorie. De belangen van levende wezens zelf moeten meegewogen worden. Dat brengt ons echter bij de vraag of het toekomstige dier zelf ook belang bij zijn bestaan kan hebben. Toekomstige wezens bestaan in het algemeen niet. Het (nog) niet-bestaande is (nog) niet bewust en dus zo belangeloos als een vensterplant.

Echter als toekomstigen geen belangen hebben, zou dat nog wel eens tot een heel ongelijke maatschappij kunnen leiden. De levenden zouden dan de toekomstigen kunnen uitbuiten door, ik zeg maar wat, beperkte grondstoffen te exploiteren waar men in de toekomst belang bij zou kunnen hebben. Het lijkt me dus welwillend tegenover Singer om hem zo te interpreteren dat toekomstige dieren ook belang bij hun bestaan hebben en dat hun belangen even zwaar wegen als die van bestaanden. Morele verschillen op basis van fysieke eigenschappen zijn onrechtvaardig, dus waarom zouden morele verschillen op basis van metafysische verschillen dan wel rechtvaardig zijn?

Aan de andere kant zou vasthouden aan het gelijkheidsbeginsel tot vreemde gevolgen kunnen leiden voor Singer. Het zou betekenen dat menstruerende vrouwen en masturberende mannen moreel onrechtvaardig zijn tegenover mogelijk nageslacht. Maar om terug te keren naar mijn hoofdlijn, zou het zijn veroordeling van de bio-industrie als moord kunnen ondermijnen.

Als ik vlees koop staan er minstens drie belangen in het spel. Dat van het toekomstige dier bij het licht van het bestaan, dat van het bestaande dier bij het voortbestaan en mijn belang bij vlees. Aangezien de eerste twee elkaar noodzakelijk uitsluiten, is mijn trek hier de beslissende factor. Het ene dier leeft twee keer zo lang, of de een leeft na de ander. Het verschil is dat een bepaalde keus meer vlees oplevert. Het meewegen van de belangen van dieren lijkt niet Singer’s doel te bereiken.

Problemen van het consequentialisme

Is dit een gemanipuleerde toepassing van een theorie die toevallig in mijn belang uitkomt? Dat er bepaalde dieren een bestaan bespaard wordt, leek mij juist het doel van de veganist. Als dat afhankelijk is van de leefomstandigheden van het toekomstig dier maakt de flexitariër simpelweg een andere strategische inschatting. We willen beide van de huidige naar de ideale bio-industrie. De een staakt tot er betere omstandigheden zijn, de ander stemt met zijn portemonnee voor de best beschikbare mogelijkheid. Bij het een verdwijnt er een dier, bij het ander bestaat het tenminste. Maar er zijn andere bezwaren.

Het belang van het bestaande dier bij het leven is duidelijk belangrijker dan mijn belang bij vlees. Ik heb een indirect belang van een hypothetisch dier toegevoegd aan de vergelijking. Stel dat we meer indirecte belangen mee zouden wegen. Het zou kunnen dat een nog groter plaatje vlees eten alsnog moreel verkeerd maakt. Het blijkt dat Singer’s theorie dan gevoelig is voor varianten van anti-consequentialistische argumenten.

Er zijn vast mensen die meer belang hebben bij het voedsel en water dan de dieren. Hoewel de individuele belangen even zwaar wegen als het dier, kan je van de consumptie van een enkele koe veel efficiënter duizenden mensen vegetarisch voeren. We zouden ons als mensen dan ook niet meer moeten voortplanten. Van wat een persoon eet zouden er duizendmaal meer muizen gevoerd kunnen worden. Dit soort regressie op basis van optelbaarheid in de theorie staat ook wel bekend als de repugnant conclusion.

We kunnen ook het voorbeeld met enige verbeeldingskracht beperken tot een enkel persoon.  Mag je een kind krijgen waarvan je weet dat het (misschien heeft hij een genetische ziekte) slechts 10 jaar zal leven? Dan ben je verantwoordelijk voor zowel een dood als een leven. Het lijkt echter absurd te zeggen dat je het kind vermoord hebt als je het geboren laat worden. Persoonlijk ben ik ook niet geneigd te zeggen dat je hem vermoordt als je hem niet laat leven. De twee belangen lijken elkaar op te heffen.

In het normale leven staan we meestal aan één kant van de vergelijking. In dergelijke gevallen is het  overduidelijk dat doden verkeerd is volgens elke fatsoenlijke ethische theorie. De bio-industrie als systeem lijkt een bepaalde symmetrie van leven en dood te hebben die morele oordelen over moord niet van toepassing maakt. Volgens Singer’s theorie zouden we dus ook ouders moeten veroordelen voor moord omdat ze sterfelijke kinderen ter wereld gebracht hebben. Ook dat lijkt niet erg welwillend, dus zou volgens Singer’s theorie de bio-industrie geen moord zijn. De theorie heeft simpelweg niet genoeg aan boord om recht op beschikking over de eigen dood te garanderen.

Wat we nodig hebben om te kwalificeren als slachtoffer van moord is iets dat niet maximaliseerbaar of overdraagbaar is, anders is een moord, zoals hierboven aangetoond, te compenseren met een nieuw leven. Deze niet maximaliseerbare of  overdraagbare eigenschap maakt het slachtoffer niet waardevol in een meetbare zin, maar als uniek individu met een eigen geschiedenis. Die geschiedenis is niet verlopen volgens meetbare regels, maar volgens de eigen doelmatige keuzes. Het lijkt onmogelijk dat zoiets ‘bestaat’ als een natuurlijke eigenschap. Misschien, als ik mag speculeren, bestaat het ook wel alleen als emergent sociaal/politiek construct, als gerichtheid op mogelijkheden of als nuttige illusie. Het lijkt hoe dan ook ontzettend menselijk.

Regan’s bezwaar tegen de bioindustrie

Laat ik ter recapitulatie het argument nog eens herhalen in het kort voor een andere filosoof. Er zijn natuurlijk theorieën naast de toevoeging van menselijke autonomie mogelijk die het recht wel garanderen en dat ook aan dieren toekennen. Tom Regan leidt onze plichten tegenover dieren bijvoorbeeld af van de waarde die bewuste dieren zichzelf toekennen. Die is inherent en mag daarom niet geschonden worden.

We zagen bij Singer al dat het belang van het ene dier te compenseren is door die van het andere. Op dezelfde manier is het bewustzijn en de inherente waarde van verschillende dieren onderling vergelijkbaar. Een boom heeft bijvoorbeeld ook inherente waarde zonder bewustzijn. Die zomaar omzagen is intuïtief verkeerd. Omzagen voor productie en vervolgens opnieuw een boom planten, compenseert echter de inherente waarde en voegt waarde voor ons toe in de vorm van meubels. Het toevoegen van bewustzijn op zich maakt ze slechts passieve patiënten waarvan we enkel het lijden hoeven te minimaliseren.

We zagen ook in het voorbeeld van de humanitaire slavenhouder dat het minimaliseren van lijden niet voldoende is voor autonome individuen. Actieve patiënten kunnen onafhankelijk handelend optreden en moeten de ruimte hebben zichzelf te vormen. Ze kunnen dat niet op een plantage en ze kunnen dat ook niet als ze om de haverklap vervangen moeten worden. Moord is de overtreffende trap van het doden van levende wezens, het is het doden van een autonoom individu. Aangezien de bio-industrie geen betrekking heeft op autonome individuen, pleegt de bio-industrie geen moord.

Facebooktwittertumblrmail

Thomas is tweedejaarsstudent filosofie.

Een gedachte over “De bioindustrie moordt niet Een toestemming voor vlees eten

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Verplichte velden zijn gemarkeerd met *